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Ouverture d'un blog en chinois ! 
L’ÉNIGME DU PARAPLUIE Essai d’interprétation sur les rapports qu’entretiennent les Chinois avec la nature       
L'UNITE DE MESURE DE LU BAN (魯班尺) Une unité de mesure conceptuelle au service des statuaires d'Yilan (宜蘭市) à Taiwan    
 Chers lecteurs, Je tenais à vous informer de l'ouverture d'un blog pour mes amis chinois afin que mon travail soit plus accessible de l'autre côté de la terre :) En jetant un coup d'oeil sur la toile sur les commentaires laissés par les internautes à cette veille des Jeux Olympiques de Pékin, je suis consterné par la haine qu'engendre l'ignorance... Hier soir, ayant chatté avec un ami chinois venu faire ses études d'architecture en France, nous sommes arrivés à la même conclusion : il est difficile de construire un pont entre nos deux pays mais malgré les difficultés, il faut continuer ce que d'autres avant nous ont déjà commencé à construire. L'ouverture de mon tout petit blog en chinois n'est qu'un petit trait posé sur les plans de cet édifice. Si vous souhaitez y jeter un coup d'oeil, cliquez ici ! Patrick Le Chevoir - Le Xiao Long
07-08-2008 L’ÉNIGME DU PARAPLUIE
Patrick LE CHEVOIRin Anthroepotes, 1997, Vol. I-4, [18-30] Résumé Introduction L'eau de pluie L’eau et la consommation L’eau et la nage L’eau et les mondes parallèles Brève analyse des premières données Le coup du parapluie Quelques sources ethnographiques concernant l’eau et les Chinois
« The Cult of the Dead in a Chinese Village » - Emily Ahern « Le Rameau d’Or » - James George Frazer « La civilisation chinoise moderne » - Dr. A.-F. Legendre L’élevage de porc Les petits jardins La montagne et les escaliers La climatisation Conclusion RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUES Résumé : A partir d’un objet usuel, le parapluie, et d’une série d’observations sur l’eau à Taïwan, les idées peuvent s’enchaîner jusqu’à devoir aborder des domaines aussi différents, au premier abord, que l’élevage de porc, la climatisation, l’agriculture, les escaliers, les petits jardins, la cuisine, etc.. Pourtant, tous ces domaines sont peut-être liés par le même schéma de pensée : un monde hostile et un monde paisible au centre desquels l’acteur est chinois. Lorsque nous partons sur ce que nous appelons communément le « terrain », l’observation déborde souvent le champ d’application que nous nous étions fixés. Il nous arrive alors de noter des détails qui n’entrent pas dans le cadre de notre étude et « pour passer le temps » ou se changer les idées, nous commençons de petites enquêtes parallèles lorsque notre curiosité a été piquée au vif. Cet article n’est qu’un début de réflexion dont l’élément de départ est un objet des plus communs : le parapluie.
Lors de deux séjours à Taïwan, je fus étonné par l’utilisation presque généralisée du parapluie de la part de la population. En effet, dès que la pluie tombe, qu’il s’agisse d’une petite ondée ou d’une averse, les parapluies semblent fleurir instantanément. Rares sont les Chinois qui sortent sans lui, et s’ils l’ont oublié, ils s’empressent d’en acheter un dans les stands qui poussent, eux aussi, instantanément aux coins des rues dès la première goutte.
Le parapluie n’est pas l’exclusivité du marcheur, on l’utilise aussi bien à pied, qu’en vélo et en scooter et cela malgré la difficulté de conduire d’une main ! Ma curiosité se serait arrêtée là si, sur le site où j’étudiais la fabrication de statues bouddhiques et taoïques  1, le comportement des artisans ne l’avait pas ravivée. Les ateliers, au nombre de quatre, n’étaient séparés que de quelques enjambées et il était possible de passer de l’un à l’autre en quelques secondes. Pourtant, dès que la pluie arrivait, les artisans se servaient de parapluies pour traverser la rue et, ce qui m’intriguait le plus, était de les voir se munir d’un bout de carton, ou même de se protéger la tête avec une main lorsque le parapluie leur faisait défaut. Cette réaction face à un élément naturel me semblait trop importante, trop constante pour ne pas cacher autre chose.
Je menais donc une « petite enquête parallèle » sur la perception de la pluie sans savoir où cela me mènerait. J’avais remarqué l’importance du climat sur le comportement des artisans sculpteurs. Les jours de beau temps, l’ambiance était à la rigolade, les blagues et les jurons fusaient, mais dès que la pluie balayait les rayons du soleil, les artisans devenaient maussades et très peu bavards. Plutôt que de leur poser directement la question : « Pourquoi utilisez-vous toujours le parapluie dès qu’il pleut ? » - Car j’étais pratiquement certain de la réponse : « Parce qu’il pleut ! » - Je décidai de provoquer une réaction en me baladant d’atelier en atelier sans aucune protection. La récolte fut bonne. Alors que je traînassais volontairement sous une petite ondée, Lin Defu, le peintre, m’apporta un parapluie ! Selon lui, l’eau qui tombait du ciel n’était pas bonne pour mes cheveux 2. Je questionnai donc les autres artisans sur la connotation mauvaise de l’eau. Selon eux, la pollution de l’air était en cause et l’acidité de la pluie pouvait provoquer la chute des cheveux. Je retrouvais la même explication partout, que ce soit avec mes colocataires, des étudiants, ou même de la part d’amis Taïwanais que je connais sur Paris.
Je commençais à croire que pour les Chinois, il existait une bonne eau et une mauvaise eau ; j’étayais cette hypothèse en élargissant le champ d’étude aux différentes manières d’appréhender l’eau.
Comme nous l’avons vu, l’eau de pluie est considérée comme mauvaise ; la cause (à Taïwan) serait récente et liée à la modernité car on l’impute à une forte concentration de pollution qui la rend acide. Mais lorsque l’on se penche sur l’histoire de la Chine, on voit combien les fortes pluies peuvent être dévastatrices. La construction des digues, par exemple, est intimement liée à l’histoire de ce peuple qui a connu de nombreuses catastrophes lorsque ces dernières cédaient 3.
 Les typhons à Taïwan et sur la partie Sud de la Chine continentale sont parfois d’une violence extrême et l’alliance du vent et de la pluie a des conséquences dramatiques pour l’agriculture, les infrastructures et les hommes. Dans ces conditions, on comprend aisément la connotation négative attribuée à la pluie.
Cependant, il serait malhonnête de déclarer que l’eau de pluie ne peut être que mauvaise car nous laisserions dans l’ombre la part bonifiante de l’eau dans le cadre de l’agriculture et négligerions ainsi un autre élément intimement lié à l’histoire du peuple chinois, à savoir l’irrigation. Un gros point d’interrogation restait donc, à ce moment là, suspendu au dessus de l’étude !
Afin de comprendre dans quel cas l’eau peut être considérée comme bonne ou mauvaise, nous proposons, ici, de mettre l’accent sur trois thèmes : l’eau et la consommation, l’eau et la nage et l’eau et les mondes parallèles.
Dans le cadre de la consommation de l’eau, la dichotomie « eau bonne » et « eau mauvaise » est des plus flagrantes à Taïwan et en Chine. L’eau sortie du robinet est considérée comme mauvaise, elle ne devient consommable qu’après avoir été portée à ébullition.
A Taïwan, divers dispositifs de filtres sont utilisés par la population. Le plus simple de ces appareils, branché sur le robinet, comporte un seul filtre, le plus compliqué que je connaisse en comporte trois. Bien qu’en théorie l’utilisation de ces filtres rende l’eau potable, je n’ai jamais vu quiconque en boire sans la faire préalablement bouillir. Selon les étudiants avec lesquels je vivais, le système de filtrage permettait de réduire le temps de l’ébullition 4, mais ils n’avaient aucune confiance en ce dispositif5.
L’eau est généralement consommée chaude ou tiède mais il existe une eau souvent bue glacée, celle des bouteilles d’eau minérale 6 .
Il serait faux de croire que les Chinois ne boivent pas d’eau pendant leur repas. Certes, l’absence de bouteille ou de carafe d’eau sur la table pourrait nous induire en erreur. L’eau, pendant les repas, est absorbée sous forme de soupe très chaude. Le thé, quant à lui, est consommé hors des repas, plutôt entre amis à la maison et sur le lieu de travail. Il existe une dernière catégorie de consommation d’eau : la glace. Je n’ai répertorié que deux utilisations distinctes. La première est certainement d’origine ancienne à Taïwan, il s’agit de glace râpée servie dans une petite assiette que l’on recouvre par la suite de morceaux de fruits frais, de sirops et de confitures liquides. Nous pouvons, sans trop de risques, rapprocher cette utilisation de la glace aux propos de Xavier de Planhol, qui, dans son ouvrage L’eau de neige - Le tiède et le frais, nous apprend qu’en Chine « l’usage proprement alimentaire de la glace remonte également à une haute antiquité ; mais il s’est limité à une destination bien particulière : la conservation et le rafraîchissement des fruits, qu’on sert volontiers entremêlés de petits morceaux de glace 7 . » La deuxième utilisation m’est inconnue. Il s’agit de glaçons vendus dans les supermarchés qui, je pense, doivent servir à rafraîchir les boissons de type sodas sous l’influence des fast-food américains ou à conserver les aliments dans une glacière lors des pique-niques.
La nage peut être pratiquée en trois lieux : en mer, rivière et piscine. La mer n’est que peu fréquentée par les nageurs, il faut dire que le littoral de Taïwan n’est pas toujours accessible, surtout sur la côte Est. Il existe cependant de petites plages mais le taux de fréquentation est très bas. La mer fait peur et une bonne plage est une plage où l’on a pied très loin, le nec plus ultra étant d’avoir de l’eau jusqu’à la ceinture. Je serais tenté de dire qu’on y barbotte plus qu’on y nage. De toute façon, la condition sine qua none est que l’endroit soit « hen renao », c’est-à-dire très fréquenté. 
La préférence aquatique des Chinois de Taïwan est de loin la fréquentation des petites rivières et cours d’eau de montagne. On y emmène femme, enfants et amis et c’est souvent l’occasion de lier au plaisir de l’eau celui de la bonne cuisine sur barbecue. On y retrouve les mêmes constantes, la profondeur de l’eau est très faible et le lieu est « hen renao ». Les enfants construisent de petits barrages à l’aide de pierres pour s’asseoir dans une eau calme, mais la plupart du temps, le seul contact avec l’eau est d’y tremper les pieds, comme à la mer d’ailleurs. La piscine doit, elle aussi, remplir les deux conditions citées ci-dessus 8 . Pour les fanas des longueurs, mieux vaut s’abstenir et se cantonner aux largeurs lorsque cela reste possible : l’espace réservé où l’on a pied est plus important que celui que l’on trouve dans les piscines françaises, par exemple, et il est « feichang renao » (extrêmement fréquenté) ! Mais il est à noter que les plus grandes profondeurs aquatiques que fréquentent les Chinois de Taïwan sont celles des piscines.
L’eau à Taïwan serait considérée comme une porte pouvant s’ouvrir sur ce que j’appelle les mondes parallèles, c’est-à-dire ceux des morts. Afin de mieux comprendre ce qui va suivre, ouvrons une petite parenthèse sur « la vie d’un mort » sans toutefois se « noyer » dans les détails.
Un mort a les mêmes préoccupations matérielles qu’un vivant, il doit se nourrir, se vêtir et se loger. Il existe donc une économie post-mortem qui, me semble-t-il, est la reproduction de l’économie des vivants. Les descendants doivent veiller au confort de leurs ancêtres, sans quoi ces derniers viendraient leurs créer quelques tracas. Parmi les morts, certains se retrouvent en enfer, à cause, par exemple, d’une mauvaise conduite dans le monde des vivants. Mais l’enfer chinois à la particularité d’être un lieu d’où l’on peut sortir, puis gravir les différentes étapes pour atteindre ce que nous nommerons, improprement ici, le paradis. Or, chaque année, les portes des enfers s’ouvrent durant la totalité du septième mois lunaire (juillet - août). Pendant ce mois, les fantômes peuvent enfin se nourrir avant d’attendre presque un an la réouverture des portes. Mais les vivants peuvent aussi aider ces infortunés à quitter définitivement l’enfer en les aidant financièrement, par exemple, ou en leur offrant des maisons dans lesquelles ils pourront s’installer. L’ouverture des portes des enfers est une cérémonie qui se déroule au bord d’une rivière la nuit 9. La foule - participants et spectateurs - s’y amasse, d’énormes tas de billets pour les morts sont constitués le long de la rive, les maisons de papiers destinées aux morts sont remplies de ces billets jaunes.
« Ce soir, il ne faut pas rester seul, il faut se réunir avec ses amis, sa famille. Il faut que tu viennes avec nous. » Il est important de noter que, pendant ce mois lunaire et selon les croyances locales, il est très dangereux de se baigner car les risques de noyade, dus à la présence des fantômes, augmentent considérablement 10. Intéressé par toute donnée technique, je demandai à mes colocataires comment les fantômes s’y prenaient pour noyer les baigneurs. La technique est fort simple : ils entraînent leur proie dans les profondeurs en les tirant par les pieds !11
Cette dichotomie - eau bonne et eau mauvaise - était-elle fondée ?
X* : considérée comme mauvaise pendant la période de l’ouverture des portes des enfers.
A première vue, nous serions tentés de dire que l’eau bonne a reçu un traitement humain. Mais, l’opposition « nature - culture » est-elle réellement fondée ? Si nous regardons de plus près ce tableau, nous nous apercevons que l’eau de pluie peut être à la fois bonne ou mauvaise : bonne pour l’agriculture mais mauvaise pour l’homme qui la reçoit. De plus, un troisième élément est à prendre en considération, il s’agit des mondes de l’au-delà : où devons-nous les situer ? Sont-ils naturels ? Surnaturels ? Culturels ? Ou encore, sont-ils les trois à la fois ?
Mis à part les typhons, la pluie peut donc être considérée comme bienfaisante ou malfaisante mais rien ne laisse supposer que cette dichotomie se vérifiait dans le passé. Comme nous l’avons vu précédemment, la raison pour laquelle la pluie est mauvaise pour l’homme est imputable à une pollution récente. Les schémas de pensée liés à l’eau de pluie, dans ce cas précis, sont donc récents eux aussi et n’impliquent peut-être pas qu’il en fut de même dans un passé proche ou éloigné. Le parapluie m’avait donc obsédé pour rien ! Jusqu’au jour où, l’obsession passée, le parapluie resurgît de manière inattendue !
Les recherches que je menais sur la fabrication des statues m’entraînèrent dans un temple dédié à LU BAN. LU BAN est un personnage historique et mythique considéré comme le Patron des charpentiers en Chine. Dans l’une des brochures que m’avait offertes le gardien du temple, le parapluie, que j’avais fini par oublier, resurgît comme pour hanter mes pensées. En effet, dès les premières lignes, l’énigme du parapluie s’imposait de nouveau :
« Le maître LU BAN est né en 507 avant l’ère chrétienne. Non seulement il a été un maître aux talents supérieurs de son époque dans le génie civil, mais il fut aussi un expert en matériel de guerre et d’armement, son talent s’étendant à la connaissance des cinq métaux 12. C’est à cette époque que son épouse fut aussi l’inventeur du parapluie, de sorte que ce couple de personnes extraordinaires luttait, telle la lune et le soleil pour se disputer la gloire. »
Je restai perplexe devant cette comparaison de carrières dites si extraordinaires. D’un côté nous avons le maître LU BAN à qui, tout du moins dans l’histoire mythique, on attribue l’invention d’une multitude d’outils géniaux concernant le travail du bois et de l’autre côté de la balance, nous trouvons son épouse, l’inventeur du parapluie ! De retour sur le site, je demandai des explications aux sculpteurs sur l’importance du parapluie, mais en guise de réponse, je ne réussis qu’à provoquer un état de joie de ceux qui venaient d’apprendre que la femme de LU BAN en était la créatrice ! Je maudissais tous les parapluies que je trouvais sur mon chemin les jours de pluie mais aussi les jours de beau temps car lorsque les rayons du soleil devenaient trop chauds, le parapluie était de sortie! 13
De retour en France, la parapluviamania s’immisça dans mes lectures. Je vous propose ici de faire le point sur quelques ouvrages dans lesquels des indices intéressants illustrent et complètent les rapports qu’entretiennent les Chinois avec l’eau et où l’on retrouve finalement notre parapluie !
Dans cet ouvrage où David K. Jordan étudie, entre autres, les pratiques et les croyances religieuses dans un village taïwanais, deux passages retiennent ici notre attention : « Il semble que les chinois redoutent particulièrement la mort par noyade. Un des vingt-quatre dangers pour la vie des jeunes enfants que les almanachs traditionnels tentent de prédire est la noyade. Lorsque les esprits des ancêtres sont appelés à participer à des funérailles, ceux qui furent morts noyés sont l’objet d’une invitation séparée. On dit que les fantômes des noyés restent sur les lieux du drame pour entraîner d’autres victimes vers le fond dans le même point d’eau et les noyer. Il se peut aussi que les noyades soient plus fréquentes chez les chinois du fait que peu d’entre eux savent nager, et l’on peut supposer que le fait de continuer à réagir de cette façon si particulière vis à vis des morts par noyade encourage, peut-être, la panique face à un cas d’urgence dans l’eau » 14
Puis, à propos d’un jeune garçon qui se noya dans un vivier, l’auteur nous rapporte les propos d’un informateur : « Il a été entraîné vers le fond par un fantôme. Quelqu’un est mort ici avant, et quand quelqu’un meurt, il est fréquent que son fantôme veuille en attirer un autre après lui... Beaucoup de personnes sont mortes ici. Je ne sais pas combien. 15 »
Au travers de ces deux citations, nous avons la confirmation que la crainte de la noyade est bien en relation avec le monde des morts et pas nécessairement durant l’ouverture des enfers. Les trois premiers chapitres de ce livre sont consacrés à la description des quatre hameaux qui constituent le village de Ch’inan (Nord de Taïwan). Chaque hameau est dominé par les membres d’un lignage patrilinéaire distinct et porte respectivement le nom de ce lignage. Voici ce que nous rapporte l’auteur sur l’architecture de celui des Ui : «Parce que les pièces sont directement adjacentes, on ne circule jamais sans avoir un toit au dessus de la tête le long de cet itinéraire. A vrai dire, les Ui avouent fièrement que l’on peut marcher d’un bout à l’autre du hameau en temps de pluie sans que l’on ait recours au parapluie 16.»
Cette fierté, comme l’analyse très bien Emily Ahern, vient du fait que l’architecture du hameau des Ui reflète l’état de santé du lignage : nous sommes face à un groupe soudé, replié sur lui-même, un front uni face à l’extérieur. Mais, pourquoi l’exemple choisi pour illustrer cette fierté est-il en rapport avec l’eau ? Dans le chapitre intitulé « La géomancie des tombes », l’auteur cite plusieurs exemples calqués sur ce qui pourrait nuire aux vivants et incommodent les morts (odeurs des toilettes trop près d’une tombe, fumée noire provenant d’une cheminée et se déposant sur une tombe, etc.). Le passage que nous avons retenu concerne les inconvénients liés à l’eau après le second enterrement 17 :
« Un autre homme me déclara que dans un rêve, juste après la fête du nettoyage des tombes, il avait vu de la pluie tomber sur son père à travers le toit. Une fois revenu sur la tombe de son père, il découvrit que les planches placées au dessus de l’urne contenant les os avaient bougées, permettant ainsi à la pluie de ruisseler sur l’urne.[...] La présence de fourmis ou d’excès de moisissure peut être une raison pour déplacer l’urne vers une autre place ayant un meilleur hong-cui 18, c’est-à-dire vers un endroit sec ou avec moins de fourmis.19 »
Aux propos d’Emily Ahern, nous vous proposons d’ajouter ceux de Sir Frazer qui peuvent aussi nous éclairer sur le rapport de l’eau de pluie et des morts en Chine : « Les Chinois sont convaincus que lorsque des corps humains restent sans sépulture, les âmes de leurs propriétaires ressentent les inconvénients de la pluie, absolument comme des vivants qui seraient exposés, sans abri, aux inclémences du temps. Donc ces malheureuses âmes font tout leur possible pour empêcher la pluie de tomber, et souvent leurs efforts ne réussissent que trop bien. Alors arrive la sécheresse, la plus terrible de toutes les calamités, en Chine, parce qu’à sa suite surviennent les mauvaises récoltes, la disette et la famine. Aussi, il est d’un usage courant, chez les autorités chinoises, en temps de sécheresse, de faire enterrer les ossements desséchés des morts privés de sépulture, dans le but de mettre fin au fléau et de faire tomber la pluie. 20 »
Quelques pages après, l’auteur donne une longue liste concernant l’attitude des chinois lorsque la pluie faisait défaut : le dieu de la pluie 21 pouvait être séquestré, battu, châtié etc. jusqu’à ce que la pluie arrive. Il en était de même dans le cas inverse lorsque l’on souhaitait que la pluie cessât et laissât place au soleil. Ce rapport au divin face à un élément naturel est intéressant mais compliquera, à l’image du rapport des morts face à l’eau, l’interprétation des faits lors de la conclusion... Qui plus est, un autre élément vient s’ajouter à tous ceux cités ci-dessus : la géomancie. La seconde citation du Rameau d’Or a, en effet, un rapport étroit avec la géomancie22.
« Dans certaines parties de la Chine, les mandarins se procurent la pluie ou le beau temps en fermant les portes méridionales ou septentrionales de la cité. Le vent du sud amène, en effet, la sécheresse et le vent du nord les averses. C’est pourquoi en fermant les portes du sud et en ouvrant les portes du nord, il est évident qu’on proscrit la sécheresse et qu’on laisse entrer la pluie ; si au contraire on ferme les portes du nord en laissant ouvertes celles du sud, on interdit l’entrée aux nuages et à la pluie, mais on laisse pénétrer le soleil et la chaleur bienfaisants. 23 »
Avant de terminer ce petit tour d’horizon sur le rapport des Chinois face à l’eau, il convient d’ouvrir une petite parenthèse sur l’œuvre et l’auteur cités ci-dessus. C’est par hasard que j’ai découvert cet ouvrage. Seuls quelques éléments nous permettent de situer l’auteur : médecin français, il vécut en Chine vers la fin du XIXème début du XXème siècle et y séjourna une vingtaine d’années. Il fut à l’origine de la création de l’École de Médecine Impériale du Sichuan, puis devint explorateur chargé de missions. Il connut donc la transition de la révolution de 1911 lorsque la Chine républicaine supplanta la Chine impériale. Son style est pour le moins fracassant et l’on comprend vite qu’il ne vivait pas à notre époque caractérisée par le « politiquement correct » ! Le vocabulaire et les idées sont donc très datés ! Néanmoins, c’est dans l’optique des descriptions que l’œuvre reste intéressante. Dans ce livre, un passage me rassura sur mon état mental : je n’étais plus le seul a avoir subi la parapluviamania ! Mais, ironie mise à part, l’auteur faisait les mêmes remarques sur l’eau de pluie et cela au début du XXème siècle, ce qui remet en cause la connotation néfaste de la pluie due à la pollution. « La pluie est redoutée du Chinois au point qu’il apparaît d’une pusillanimité sans exemple chez nous. Ainsi l’amiral Ting, lors de la guerre sino-japonaise 24, demanda un délai pour quitter son navire, parce qu’il pleuvait à l’heure fixée pour sa reddition. Un jour, sur ma jonque, je donnai l’ordre à un soldat d’accrocher un store qu’une rafale avait enlevé : sortant de son abri, armé d’un parapluie parce qu’il pleuvait un peu, il s’efforça vainement, d’une main, d’exécuter mon ordre. Je lui recommandai, inutilement, de lâcher son parapluie, il ne put s’y résigner. Finalement, je sautai hors de la chambre et accrochai moi-même le store. Combien de fois la pluie n’a-t-elle pas mis fin à des échauffourées populaires ! Les plus enragés sont tout de suite calmés.25 »
Le rapport entre l’homme et la pluie n’était donc pas lié à un élément de la modernité, mais peut-être bien à un schéma de pensée plus ancien. La suite de cet article sera donc consacré à quelques rapports qu’entretiennent les Chinois avec la nature afin de comprendre si il existe, d’une part, un même fil conducteur (un monde hostile et un monde paisible) et, d’autre part, comment le Chinois se situe par rapport à ces mondes.
Essayons de comprendre pourquoi l’eau de pluie qui semble hostile à l’homme est si bénéfique à l’agriculture. L’intermédiaire entre la pluie et le marcheur est, nous l’avons vu, le parapluie : un objet, une intervention humaine. En est-il de même pour la plante cultivée ? L’engrais ne joue-t-il pas un rôle identique ?
J’ai tout d’abord pensé à l’engrais humain, qui fut et est encore utilisé en Chine, parce qu’il pouvait entrer facilement dans le même processus de pensée : nous avons là un intermédiaire de choix puisque la « transformation de l’eau » passe par un filtrage intimement humanisé. André Georges Haudricourt ne nous enseigne-t-il pas que « l’utilisation de l’engrais humain dans l’agriculture chinoise montre à quel point la scatophobie a été surmontée 26 ». L’eau deviendrait-elle bonne grâce à l’intervention humaine ? Mais à la réflexion, il serait réducteur de ne voir que ce type d’engrais parce qu’il cadre, semble-t-il, parfaitement dans un ensemble que nous avons délimité hypothétiquement.
Au sujet des engrais, Jacques Gernet nous renseigne sur leur diversité : « Les légumineuses, qui interviennent assez régulièrement dans la rotation des cultures [...] fixent l’azote et ont maintenu la fertilité de terres chinoises pendant deux millénaires. Les Chinois ont développé d’autre part une grande variété d’engrais dont chacun avait des emplois particulier : engrais animal, humain, déchets de vers à soie, tourteaux, boue des rivières, chaux, engrais verts très nombreux... Au début du XVIIe siècle, Xu Guangqi mentionne 80 engrais différents. 27 »
Tout compte fait, peu importe la nature de l’engrais car dans tous les cas il s’agit d’une intervention consciente de la société sur la nature. Il reste à savoir comment les Chinois l’ont interprétée, si l’eau de pluie devient bonne pour les récoltes grâce à cet intermédiaire indispensable.
S’il existe réellement un monde hostile, qui correspondrait à ce que nous appellerons pour l’instant la « nature » et qu’il faille l’humaniser pour le rendre paisible, l’exemple du porc que l’on engraisse semble avoir des points communs avec l’agriculture.
Jacques Pimpaneau, dans un chapitre consacré aux maisons chinoises, décrit un dispositif qui, au début de notre ère, s’inscrivait dans l’architecture des habitats : « Les toilettes étaient souvent à l’étage et ressortaient à l’extérieur du mur : les détritus tombaient dans une porcherie placée au dessous pour nourrir les cochons 28 ».
Haudricourt, lui, mentionne « les modèles de terre cuite funéraires de l’époque Han [qui] nous montrent des habitations avec latrine-porcherie en sous-sol 29 ».
 Le fait que le porc soit un animal intimement lié à l’homme et qu’à l’image de la plante cultivée, il subisse une humanisation poussée en se nourrissant de ses déchets prouve-t-il pour autant que nous sommes face au même shéma de pensée ? Pour le savoir, ne faudrait-il pas s’intéresser à l’utilisation de la plante sauvage et du gibier que nous retrouvons, d’ailleurs, dans la pharmacopée chinoise ? Ces deux premiers points (agriculture et élevage) montrent que bien des questions se posent et qu’il serait prématuré d’en tirer des lois globalisant un système de pensée. Les trois prochains points que nous aborderons seront plus parlants et nous verrons, comme pour l’eau, que l’accessibilité semble liée à une intervention humaine et humanisante des éléments naturels.
Un autre élément que Jacques Pimpaneau rapporte à propos des maisons chinoises, le jardin intérieur, peut aussi nous éclairer :
« Les jardins intérieurs murés, par opposition à la symétrie régulière des bâtiments, étaient parcourus de sentiers qui zigzaguaient pour laisser découvrir à chaque tournant un aspect nouveau ; ils comportaient presque toujours un ruisseau ou un étang, des rocailles, Taihushi, faites de pierres sculptées par les eaux, et parfois un kiosk (ting) pour s’y reposer. L’un de ces jardins à Suzhou est même entièrement fait de rocailles. Leur but était de reproduire la nature en miniature. 30 »
De manière moins poétique, A. F. Legendre nous donne son avis sur ces petits jardins. Les propos qui suivent sont la démonstration d’un choc de cultures, d’une incompréhension face à un élément qui gêne. C’est cette gêne, fruit d’une différence, d’un conflit, qui me semble intéressante à exploiter ici, non les propos eux-mêmes : « Un étang, en effet, quelque minuscule qu’il soit, constitue, avec des rochers artificiels aux formes les plus vagues, les plus indécises, le grand motif d’un décor pour jardin chinois. Cette confrontation mesquine de la nature dans ses manifestations est vraiment incompréhensible pour tous ceux qui l’admirent où elle doit être admirée. Celui qui la travestit ainsi ne peut l’aimer ; d’ailleurs, si sa beauté toute nue ne lui était pas indifférente, il s’en irait la contempler dans son vrai cadre, ce qu’il ne fait jamais. Quand il sort de la cité, le fils de Han s’enferme dans sa chaise et les plus émouvants paysages semblent le laisser indifférents. Il préfère la vilaine miniature exposée dans son yamen. 31 »
Passons sur les jugements de valeur intempestifs... Il me semble que cette miniaturisation de la nature, que Joseph Needham qualifie de microcosme 32, transforme les proportions à échelle humaine ; mieux vaudrait dire que nous somme face à un concentré comme s’il s’agissait de la rendre accessible voire même la dominer ou dominer ses forces, se les attribuer.
33
Pour peu qu’il apprécie la randonnée en montagne, le voyageur occidental risque fort d’être intrigué par les nombreux escaliers qui sillonnent les pentes. Là encore, la nature semble n’être accessible que par la présence d’un apport humain. A l’image d’un pique-nique au bord de la rivière, la condition idéale pour visiter un site en montagne est que l’endroit soit « hen renao » 34.
Pourquoi parler de la climatisation, une technique moderne, et quel est le rapport entre elle et les différentes parties abordées ? Tout part, une fois de plus, d’une observation faite sur le « terrain » :
Je fus étonné, non par le recours constant à la climatisation dans les commerces et les voitures, mais par l’utilisation qui en était faite. Pendant l’hiver et à l’intersaison, la température extérieure, bien que supérieure à celle des régions tempérées, associée à l’humidité ambiante, fait que le froid est pénétrant. Mais, alors que les gens se plaignent du froid extérieur, ils se prélassent dans les magasins où la température est souvent inférieure à celle du dehors. Je me suis souvent vu terminer en hâte un repas dans un petit restaurant climatisé pour regagner le froid salvateur de la rue ! En un mot, mes réactions étaient inverses de celles des chinois. Concernant les voitures, certaines sont de véritables réfrigérateurs sur roues ! Celle que je redoutais le plus appartenait à mon ami le peintre. La climatisation y était si poussée que l’air sortant des grilles du tableau de bord était « blanc de glace » ! Lui conduisait en tee-shirt, alors que, protégé par un pull-over, je grelottais. Il ne comprenait pas pourquoi j’avais froid, car, selon lui, le froid provenant de la climatisation était bon ! Il est à noter qu’autour de la climatisation gravite un phénomène de mode et de luxe. En effet, avoir la climatisation chez soi ou dans son véhicule est synonyme d’aisance financière. Malgré cela, il est intéressant de retrouver un même découpage dans la façon de penser : il existe un bon et un mauvais froid, le bon qui est produit par l’ingéniosité de l’homme et le mauvais, celui de l’extérieur.
Un fil conducteur existe-t-il réellement entre les différents éléments que nous venons de survoler ?, J’ai sincèrement l’impression qu’un même schéma de pensée lie les éléments naturels aux mêmes éléments reproduits ou transformés par l’homme.
Mais s’agit-il pour autant d’une opposition Nature/Culture ? A vrai dire, le terme « opposition » n’est pas exact, mieux vaudrait le remplacer par celui de « cohabitation ». Quant au terme de « Culture », il semble que celui de « monde des vivants » serait plus approprié. Nous pourrions également parler de « mondes parallèles » pour celui de « Nature ». Nous aurions donc : une cohabitation entre le monde des vivants et celui des mondes parallèles, à savoir le monde des morts, des divinités et des forces (la géomancie). Le Chinois serait donc au carrefour de ces mondes hostiles pendant son passage sur terre en tant qu’homme et devrait les concilier par le fruit d’une humanisation constante qui tendrait à les rendre paisibles tout en prenant soin d’établir un équilibre. Tant que l’équilibre est maintenu, tout se déroule à merveille, mais dès qu’une des forces prend le dessus, c’est le chaos. Même dans la rhétorique nous retrouvons cette volonté de maintenir l’équilibre. Je me souviens que les premiers temps à Taïwan, rien ne m’énervait plus que de m’entendre dire que si j’étais français, je pouvais donc lire et parler anglais puisque nos deux pays utilisaient les mêmes lettres de l’alphabet. Ce à quoi je répondais par la négation la plus brutale et dans tous les cas, mes interlocuteurs ne poursuivaient pas la discussion. C’est un ami qui enseignait le Taiqi Quan qui m’ouvrit les yeux sur mon erreur : « Le monde est un cercle, la société chinoise est un cercle et les relations sociales aussi. Si quelqu’un te donne un coup de poing et que tu bloques ce coup, vous vous faites mal tous les deux, il n’y a pas de cercle. Il ne comprendra pas son erreur et du même coup vous serez tous les deux mauvais et dans l’erreur. Mais si tu utilises la force qu’il t’a transmise et que ton bras opposé au coup qu’il t’inflige vient le frapper, tu resteras un homme bon car tu auras utilisé le cercle et c’est lui-même qui se sera frappé : il comprendra son erreur ! Il faut utiliser l’erreur de l’autre, ne pas la contrer. » A partir de ce soir là, mes relations avec les chinois s’améliorèrent et d’un point de vue rhétorique, j’affinais considérablement mon style : « Ha, vous êtes français ! La langue française, c’est pareil que l’anglais ... » « Oui, c’est pareil ! C’est comme la langue chinoise et le japonais. » « Mais le français et l’anglais c’est différent, n’est-ce pas ? » « Oui, ce n’est pas pareil. Le japonais et le chinois sont aussi des langues différentes... » Et la discussion pouvait suivre son cours tranquillement car l’affrontement n’avait pas eu lieu et la conciliation de l’autre permettait une cohabitation paisible et harmonieuse. Et l’énigme du parapluie, me direz-vous, n’est pas résolue pour autant ! Non, mais regarderez-vous les parapluies du même œil après ces quelques pages?
AHERN Emily M., 1973, The Cult of the Dead in a Chinese Village, Stanford University Press, California.
CHAVANNES Édouard, 1922, De l’expression des vœux dans l’art populaire chinois, Éd. Bossard, Paris. FRAZER James George, 1981(1890-1915), Le Rameau d’Or, Tome I : Le roi magicien dans la société primitive - Tabou ou les périls de l’âme, Robert Laffont, Paris. FRAZER James George, 1983 (1890-1915), Le Rameau d’Or, Tome II : Le dieu qui meurt - Adonis - Atys et Osiris, Robert Laffont, Paris. FREEDMAN Maurice, 1994 (1979 Standford University Press), The Study of Chinese Society - Essays by Maurice Freedman, Selected an Introduced by G. William Skinner, SMC Publishing Inc., Taïpei. GERNET Jacques, 1972, Le monde chinois, Armand Colin, Paris. GERNET Jacques, 1994, L’Intelligence de la Chine. Gallimard, Paris. HAUDRICOURT André Georges, 1977, Note d’etnozoologie, le rôle des excrétats dans la domestication, in : L’Homme, Vol. XVII (2,3) : 125-126. JORDAN David K., 1989 (1972). Gods, Gosts and Ancestors. Caves Book, Taïpei. LEGENDRE A. F., 1926, La civilisation chinoise moderne, Payot, Paris. NEEDHAM Joseph, 1956, Science and Civilisation in China, Vol. II, Section 8-18, Cambridge. PIMPANEAU Jacques, 1988, Chine - Culture et traditions, Éd. Philippe Picquier, Arles. PLANHOL Xavier de, 1995, L’eau de neige - Le tiède et le frais - Histoire et géographie des boissons fraîches, Fayard. RICCI, 1986 (1976), Dictionnaire français de la langue chinoise, Institut Ricci, Kuangchi Press, Taïpei. 1 -
Taoïque : terme emprunté à M. G. DUMOUTIER (Étude sur les tonkinois, B.E.F.EO., N°1, 1901, pp. 81-98) qui me semble plus exact que taoïste, une statue ne pouvant avoir le choix de sa destination.
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2 -
Les plus âgés d’entre les sculpteurs étaient fiers de comparer leurs cheveux aux miens car, contrairement à moi, et malgré leur âge avancé, pas un cheveu blanc ne dépareillait l’uniformité noire de leur chevelure. Ils plaisantaient alors en me surnomant « vieux dragon » et affirmaient qu’ils étaient plus jeunes et vigoureux que moi de par l’absence de cheveux blancs. Mais, pour l’anecdote, lorsque mon épouse est venue me rejoindre, elle appris par les conjointes des artisans que leurs maris se teignaient les cheveux ! Gardons donc à l’esprit l’importance des soins et des connotations associés aux cheveux pour mieux comprendre la suite du texte.
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3 -
Voir à propos des grandes inondations des années 1850-1950 : Jacques GERNET, Le monde chinois, pp. 530-531. (Une bibliographie complète de tous les ouvrages cités se trouve en fin d’article).
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4 -
Le temps accordé à l’ébullition peut prendre des proportions importantes :« Mon père laisse la bouilloire siffler pendant vingt minutes sur les conseils avisés de ses amis retraités qui, lorsqu’ils se réunissent, s’échangent des « petites recettes » concernant l’hygiène et la longévité. » (Communication personnelle de Lee Muh-larn, taïwanaise étudiant à Paris). (retour au texte) 5 -
Parmi des amis de Taïwan et de Chine Populaire étudiant en France, l’habitude de faire bouillir l’eau reste de rigueur bien qu’ils sachent que l’eau du robinet, chez nous, est potable et consommée directement.
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6 -
Toutes les boissons, à Taïwan, du type soda ou jus de fruits, sont consommées glacées, idem pour le lait dans la plupart des cas (l’observation concernant le lait est faite sur des étudiants). Seuls, à ma connaissance, les vins et alcools sont consommés à température ambiante. La bière, par contre, est consommée fraîche à l’image des sodas.
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7 -
Xavier de Planhol, L’eau de neige - Le tiède et le frais, p. 330.
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8 -
Je pense qu’il doit exister des piscines de profondeur importante, mais je n’en connais pas. Je n’en ai fréquenté que deux, dont l’une avait la particularité d’être construite en forme de cuvette : deux zones peu profondes de chaque côté, la plus grande profondeur étant située au milieu du bassin.
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9 -
J’ai assisté à cette cérémonie dans une ville de la côte Est de Taiwan, je ne pense pas qu’il s’agisse d’un hasard si elle s’est déroulée en partie sous un pont. C’est d’ailleurs de sous ce pont que furent mises à la rivière les petites maisons de papiers destinées aux morts sortant des enfers.
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10 -
Pendant la période de l’ouverture des enfers, il est aussi fortement déconseillé de déménager car l’on craint qu’un fantôme ne vienne prendre place en même temps que les nouveaux locataires et la vente immobilière se trouve affectée.
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11 -
L’ironie semble dicter ces dernières lignes, mais l’ironie, les rires et les plaisanteries sont parfois des remparts qui dissimulent une crainte. A Taïwan, on ne plaisante pas avec les fantômes, il s’agit d’un sujet sérieux qui anime les conversations avec passion. Pour en revenir aux fantômes, je suis allé me baigner à la mer pendant ce fameux mois, mais la pression sociale était telle que je n’y suis resté que quelques minutes, il me fallait regagner la plage au plus vite.
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12 -
L’or, l’argent , le cuivre, le fer et l’étain. (Cf. Dictionnaire de l’Institut Ricci, p. 1056).
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13 -
L’utilisation du parapluie pour la protection des méfaits du soleil est moins généralisée que pour la protection contre les gouttes de pluie. Ce sont généralement les femmes qui l’utilisent dans ce cas précis et plus particulièrement les femmes âgées.
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14 -
« Chinese seem to have a special fear of death by drowning. One of the twenty-four dangers to the lives of young children M which traditional almanacs attempt to predict is drowning. When ancestral spirits are called to participate in a funeral, those who have died by drowning require separate summoning. The ghosts of people who died in this way are said to linger at the place of death in order to pull other victims into the same pool of water and drown them. Drowning may be more frequent also among Chinese, since few of them know how to swim, and we may suppose that the continuation of special attitudes about death in water may promote panic when faced with water emergencies. » p. 53
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15 -
« He was pulled in by a ghost. Someone died there before, and when someone dies, his ghost often wants to pull a second one after him... A lot of people have died there. I don’t know how many. » pp. 56-57
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16 -
« Because the rooms are directly adjacent, one never passes through an unroofed area along this route. In fact, the Uis say proudly that you can walk all the way from one end of the settlement to the other in the rain without need of an umbrella. » p.57
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17 -
Six ou sept ans après le premier enterrement, le cerceuil est déterré, et si la chair se détache facilement des os, on les nettoie et les place dans une urne que l’on remet à la place du cercueil. C’est ce que nous nommons, ici, le deuxième enterrement. (Cf. Emily Ahern, ibid., pp. 163-174).
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18 -
Hong-cui : Feng-shui (géomancie).
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19 -
« Another man told me that in a dream shortly after the spring grave-cleaning festival he had seen rain falling in through the roof onto his father. Returning to his father’s gravesite, he had discovered that the boards placed over the bone pot had become dislodged, allowing rain to drip onto the pot. [...] The presence of ants or excess moisture may be reason for moving the pot to another place with better hong-cui, that is, to a drier spot or one with fewer ants. » p. 183.
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20 -
Le Rameau d’Or, Le roi magicien dans la société primitive, pp. 183-184.
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21 -
Le dieu de la pluie est, dans la plupart des cas, représenté par un dragon. Ce n’est pas par oubli que nous ne traiterons pas du dragon et de la pluie dans cet article, mais par choix car le sujet est vaste et délicat. Édouard Chavannes consacre quelques lignes sur la difficulté d’appréhender le sujet dans un petit livre qui mériterait d’être mieux connu.
(Cf. Édouard Chavannes, De l’expression des vœux dans l’art populaire chinois, pp. 2-4). (retour au texte) 22 -
Il faudrait un spécialiste pour nous en dire plus et l’extrait qui va suivre n’a pour but que d’illustrer la complexité d’un thème de recherche dont nous avons à peine entrebâillé la porte !
Pour ceux qui s’intéressent à la géomancie en Chine, voir, entre autres, Maurice Freedman, The Study of Chinese Society, pp. 313-333.
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23 -
Frazer, ibid., p. 190.
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24 -
Il s’agit ici de la première guerre sino-japonaise de 1894-1895.
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25 -
A. F. Legendre, La civilisation chinoise moderne, p. 185.
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26 -
André Georges Haudricourt, Note d’ethnozoologie - Le rôle des excrétats dans la domestication, in L’Homme, XVII (2,3), p. 125.
(retour au texte)
27 -
Jacques Gernet, L’Intelligence de la Chine - Le social et le mental, p. 49.
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28 -
Jacques Pimpaneau, Chine - Culture et traditions, p. 41
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29 -
André Georges Haudricourt, Ibid., p.125.
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30 -
Jacques Pimpaneau, Ibid., p. 44.
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31 -
A. F. Legendre, Ibid., p. 57.
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32 -
J. Needham, Science and Civilisation in China, Vol. 2, note c, p. 294.
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33 -
Les lignes qui vont suivre concernent des observations faites à Taiwan.
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34 -
Pour la petite anecdote, lors d’une ballade en montagne avec des amis sculpteurs, nous nous sommes trouvés face à un groupe de personnes qui, muni d’un petit groupe électrogène, participait à un Karaoké en plein milieu d’un site magnifique. Un brouhaha inaudible sortait des baffles saturées mais la réaction des promeneurs qui passaient par là était de se rapprocher des joyeux chanteurs plutôt que de s’en éloigner. D’un point de vue général, j’ai remarqué que le bruit avait tendance à jouer un rôle réunificateur comme s’il rassurait : le bruit à Taiwan est une constante de la vie des Chinois et paraît être une source de plaisir.
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Lien vers l'article seul Patrick Le Chevoir - Le Xiao Long
20-06-2008 魯班尺 Une unité de mesure conceptuelle au service des statuaires d'Yilan (宜蘭市) à Taiwan Patrick LE CHEVOIRin Anthroepotes, 1998, Vol. III-1, [2-14] Résumé DE 1998 A 2006 : EN GUISE D'INTRODUCTION RESUME SUCCINCT DE LA FILIERE DE FABRICATION DES STATUES LE MAITRE LU BAN LES CIRCONSTANCES DE LA DECOUVERTE DESCRIPTION DU LU BAN CHI
Le Lu Ban Chi de ZHEN Zhen-Ji Les Lu Ban Chi " intermédiaires " Tableau comparatif des différents modèles de Lu Ban Chi Représentation du Lu Ban Chi de ZHEN Zhen-Ji (échelle non respectée) La composition du Lu Ban Chi Signification des différents caractères QUELQUES EXEMPLES D'UTILISATION DU LU BAN CHI CHEZ LES SCULPTEURS D'YILAN AUTRES STATUETTES : NOUVELLES PERSPECTIVES CONCLUSION BIBLIOGRAPHIE NOTES DE BAS DE PAGE Résumé : L'unité de mesure que nous présentons ici est utilisée par des artisans qui fabriquent des statues bouddhiques et taoïques dans une petite ville située près de la côte Est de Taiwan. Cet article fait suite à une ethnographie réalisée en 1996 à Yilan au sein d'un groupe de statuaires et développe le dernier chapitre du mémoire qui découle de cette étude (Le Chevoir : 1997). Nous y verrons, entre autres, comment les sculpteurs d'Yilan utilisent le Lu Ban Chi, cet instrument de mesure qui détermine la hauteur des statues des deux panthéons... Huit ans séparent la parution de cet article dans Anthroepotes et sa mise en ligne sur Internet. J'y ajoute aujourd'hui cette petite introduction car les quelques lignes qui suivent représentent pour moi, non seulement un intérêt pour l'ethnologie et la Chine, mais aussi une blessure qui ne cicatrise pas. Juste après avoir rendu mon mémoire sur la fabrication des statues bouddhiques et taoïques à Yilan, je profitai des vacances d'été pour écrire mon D.E.A. sur l'utilisation du Lu Ban Chi chez les statuaires, continuité logique de mes études. Mon ancien directeur d'études, François Sigaut, avec qui je m'entendais bien, ne pouvait pas me suivre sur ce terrain car il sortait de son champ d'investigation. Il me fallait trouver un directeur spécialisé sur la Chine. A l'époque, je pensais qu'un tel sujet aurait intéressé plus d'un spécialiste de la Chine mais mon projet semblait n'intéresser que moi ! Voyant que je piétinais, mon ancien directeur d'études me conseilla de rencontrer Denys Lombard, le directeur de l'E.F.E.O. Cette rencontre fut décisive pour la suite de mes études. Je ne me doutais pas un instant du combat d'idées auquel j'allais participer ! Je suis pourtant un habitué des combats dans les dojos au karaté, mais là, mon adversaire de 60 ans m'a mis K.O. ! Je me souviens encore de la phrase qui m'a sonné : " Ne pensez-vous pas qu'étudier cet outil serait aussi futile que d'étudier le pourquoi la fève dans la Galette de Rois ? ". Avec le recul, je pense que Denys Lombard avait voulu me tester afin de voir ce que j'avais dans les tripes, enfin, je l'espère… Alors que je franchissais le seuil de la porte pour quitter son bureau, il me dit : " Bon ! Ecrivez-moi quand même un article sur cet outil ", puis, sur un ton complètement différent, comme s'il s'agissait d'une autre personne, quelqu'un de fragile, il ajouta : " Vous reviendrez me voir ? D'accord ? C'est promis ? " Ebranlé par le doute, je décidai alors de changer de sujet de D.E.A. et de m'intéresser aux colporteurs chinois. L'année du D.E.A. est une année très courte au cours de laquelle chaque semaine compte… et là, j'avais des mois de retard ! Parallèlement à mes études, je m'occupais de la revue Anthroepotes. Comme nous préparions un numéro sur l'Asie, je commençai donc cet article sur le Lu Ban Chi que j'avais promis quelque temps auparavant. Entre temps, Denys Lombard est mort… Courage, ténacité et foi m'ont manqué après le D.E.A. J'ai jeté les gants car je pensais et pense encore que sans traiter du Lu Ban Chi lors du Doctorat, j'aurais renié une partie de moi-même et trahi mes amis sculpteurs. Alors, suis-je en train de jeter, huit ans après, une bouteille à la mer ? Qui sait ? A 41 ans passés, je signerais bien encore pour 5 ans afin d'y donner suite. Il s'agit là d'un terrain passionnant et délicat. Une étude qui demande au minimum un cycle entier voire deux ans sur le terrain non stop. Et si cette bouteille était interceptée par une tierce personne ? Je lui donnerais un conseil d'ami : " Fonce ! Ce terrain ne m'appartient pas plus qu'il n'appartient à un autre ! Il n'existe pas de découverte en ethnologie, il n'existe que des lacunes à combler… Les Chinois n'ont pas attendu qu'un petit Français vienne s'intéresser au Lu Ban Chi pour s'en servir ! Si un jour tu soutiens cette thèse et que le fruit de ton travail provient de tes tripes et de ton cœur, je ne me ferai plus de soucis pour le Lu Ban Chi… tu auras fait un bon terrain ! " En 1998, le texte qui suit commençait ainsi : " A la mémoire de quatre amis…. ". Il y a peu de temps, la liste a malheureusement augmenté, avec la disparition d'un modeleur hors pair. Alors, cette petite introduction je te la devais bien, A-Yi, mon ami… A la mémoire de quatre amis, WENG Song-Mao, LI Zhao-Yuan, tous deux sculpteurs, ZHEN Zhen-Ji, le menuisier et WENG Song-Shan, le laoban 1.
DE FABRICATION DES STATUES Afin de mieux cerner l'intérêt de cette recherche sur l'utilisation de l'outil de mesure nommé Lu Ban Chi (魯班尺), un bref aperçu de l'ethnographie consacrée au travail des sculpteurs d'Yilan est nécessaire. L'entreprise artisanale dans laquelle s'est déroulée l'étude de la filière de fabrication des statues est située dans une petite ville de la côte Est de Taiwan. Quatre ateliers distants de quelques mètres les uns des autres forment l'unité centrale où se repartissent les tâches des artisans en fonction de la progression du travail sur les statues. La fabrication d'une divinité débute dans l'atelier de modelage où une charpente de bois est progressivement recouverte de terre jusqu'à obtention du modèle voulu. Lorsque la statue de terre est parfaitement lissée, le modeleur est aidé par deux ou trois des artisans de l'atelier de ponçage et de sculpture pour fixer les plaques séparatrices en zinc qui délimiteront l'emplacement des parties de moules. Du plâtre est appliqué sur la totalité de la surface de la statue (exception faite du visage qui n'est pas modelé lorsqu'il s'agit d'une divinité bouddhique).  Lorsque le plâtre a pris, les morceaux de moules sont transportés dans l'atelier de ponçage afin de reconstituer les deux empreintes négatives du côté Dos et du côté Face. La reconstitution terminée, les deux négatifs sont enduits de cire. Du polyester est étendu à l'intérieur des moules qui seront détruits dès que le durcissement de la résine le permettra. Les deux moitiés de la statue sont ensuite collées entre elles. Dès que la statue a retrouvé son intégrité, elle entre dans un cycle de ponçages et de séances de peinture (au pistolet) jusqu'à ce que la surface soit d'un lissé parfait. Pendant cette phase, le socle de la statue est fabriqué dans l'atelier de menuiserie. Lorsque le socle et la divinité sont fin prêts, ils sont transportés dans le quatrième atelier, celui de peinture (peinture effectuée au pinceau calligraphique). C'est là que les derniers éléments de couleurs sont posés et que les feuilles d'or (pour les divinités bouddhiques) sont appliquées. Quatre à cinq mois de travail peuvent s'écouler entre la première pelletée de terre et la pose de la dernière feuille d'or. Les différentes phases semblent bien détachées les unes des autres, les artisans prenant le relais entre chacune d'elle. Or, un élément relie les phases les unes aux autres par l'intermédiaire du contremaître, WU Song-Bo, le seul détenteur d'un savoir qui octroie l'efficacité aux divinités et détermine leur taille et celle de leurs composants (socle, mandorle 2 ) : l'utilisation du Lu Ban Chi, une unité de mesure conceptuelle, c'est-à-dire non chiffrée.
3Avant de décrire l'instrument de mesure qui nous intéresse, attardons-nous sur son " inventeur ", le Maître LU BAN. LU BAN est un personnage historique et mythique du VIème siècle avant notre ère. C'est le patron des menuisiers et des charpentiers à qui on attribue une multitude d'inventions géniales concernant les métiers du bois et de la construction 4. Selon ZHEN Zhen-Ji, le menuisier de l'entreprise de sculpture, LU BAN serait à l'origine de presque tous les outils de son corps de métier ; il aurait inventé, entre autres, l'équerre, les différents assemblages pour fixer les planches entre elles, etc 5.
Dans le temple de LU BAN situé à Yilan, des brochures relatent les exploits du Maître. Dans l'une d'elles (Taiwan sheng... 1996 : 1-3), nous apprenons que cet habile mécanicien était capable de construire des bateaux, des chars et qu'il inventa et mit au point des machines plus ou moins extraordinaires telles que l'échelle de siège montée sur roues pour l'assaut des murailles (Yun Ti : 雲梯) et l'ancêtre du planeur (Mu Yuan : 木鳶) d'où l'on pouvait surveiller les bases ennemies tout en survolant ses lignes. La biographie consacrée au Maître extraite du " Manuel de Lu Ban ", un manuel des charpentiers datant du XVème siècle traduit par Klaas Ruitenbeek, insiste moins sur les inventions extraordinaires (Ruitenbeek 1988 : 166-169). Néanmoins, nous y retrouvons les composants merveilleux du mythe. Nous apprenons, par exemple que le jour de sa naissance " des grues blanches s'assemblèrent et [qu'] un parfum délicat emplit la maison et ne cessa d'embaumer pendant un mois entier. Tout le monde fut stupéfait par ce phénomène. " (Ruitenbeek 1988 : 166) Concernant son enfance, nous découvrons que jusqu' " à l'âge de sept ans, il ne faisait que jouer et n'apprenait rien, au grand chagrin de son père et de sa mère. " mais qu'à " l'âge de quinze ans, il se mit soudainement à suivre Duanmu Qi (端木起) un disciple de Zixia (子夏) . Au bout de quelques mois, il comprit entièrement les plus subtils principes et il avait surpassé les écoles philosophiques de son époque." (Ruitenbeek 1988 : 166). A deux reprises, il vécut en ermite en s'isolant dans les montagnes où il finit par rencontrer un Immortel " qui lui enseigna les formules secrètes pour voyager sur les nuages à travers le monde. " (Ruitenbeek 1988 : 168). Notons aussi que LU BAN se manifesta à plusieurs reprises au cours des dynasties Han (-206 - 220), Tang (618 - 907) et Song (960 - 1279) afin d'aider à la construction de grands travaux et que durant la dynastie Ming (1368 - 1644), il guida les ouvriers qui purent ainsi achever la construction du Palais Impérial de Pékin. Il semblerait que le Li Ki (Mémoires sur les bienséances et les cérémonies), traduit par Séraphin Couvreur, mentionne une seule fois le nom du Maître 6. L'intérêt de ce passage est que LU BAN est présenté sous un autre angle, son ingéniosité n'étant pas perçue comme positive mais plutôt comme troublant l'ordre établi 7.
" Lorsque la mère de Ki K'ang tseu mourut, Koung chou jo [LU BAN] (nommé Pan, habile mécanicien), était encore jeune (et ne connaissait pas le cérémonial). Lorsque la défunte fut parée de ses vêtements, il proposa de descendre le cercueil dans la fosse au moyen d'une machine (nouvelle). Sa proposition allait être agréée, lorsque Koung kien Kia dit : " Cela ne convient pas. Notre principauté de Lou a d'anciens usages. [...] Pan, au lieu d'essayer votre ingénieuse invention pour la mère des autres, qui vous empêche de l'essayer pour votre propre mère ? Quelle difficulté y trouvez-vous ? Ah ! ". La proposition de Koung chou Jo ne fut pas acceptée " (Couvreur 1950 : 231). Dans le cas que nous allons étudier nous verrons que LU BAN vit encore dans l'esprit des sculpteurs par l'intermédiaire du Lu Ban Chi, outil essentiel pour les statuaires d'Yilan car il détermine la hauteur de leurs statues 8.
J'avais remarqué que les artisans utilisaient un " mètre ruban " différent de ceux que nous trouvons chez nous. Quatre unités distinctes y figurent : en bas se trouvent les centimètres, en haut ce que les artisans nomment l'unité de mesure taïwanaise et, entre les deux, deux autres unités non chiffrées mais composées de caractères chinois. Lorsque j'avais interrogé YANG, le modeleur, à propos de l'unité qu'il utilisait, il m'avait indiqué l'unité chiffrée de Taiwan. J'obtins la même réponse de WU Su-Tang, l'aide menuisier, qui me précisa que l'une des unités à caractères était liée à la construction des maisons et l'autre, liée aux morts. Je ne prêtais plus attention à leur instrument de mesure jusqu'au jour où, prenant les cotes de l'atelier de modelage afin d'en établir le plan, je fus la cause involontaire d'un regroupement de personnes intriguées par mes agissements. C'était le soir, après les heures de travail, et les artisans avaient regagné leur demeure. Les voisins se regroupèrent, et bientôt dix personnes se tenaient à distance tout en suivant mes faits et gestes. Ils discutaient à voix basse. Poussé par la curiosité, l'un d'entre eux, l'antiquaire (le beau frère du menuisier), vint à ma rencontre. Il avait l'air soucieux et les regards des autres étaient braqués sur nous ! " C'est bon ? " me demanda-t-il. Il attendait ma réponse avec anxiété. Je ne comprenai pas le sens de cette question mais, pour le rassurer, je lui répondis que c'était bon! Il repartit aussitôt rejoindre le groupe qui attendait ses commentaires. Je continuai à prendre les mesures et sortis une boussole pour orienter le plan. De nouveau, l'antiquaire vint me rejoindre. " C'est bon ? ". Le ton était si grave que je ne pus lui répondre que : " C'est extrêmement bon ! ". Je pensai alors que cette réaction était en rapport avec la géomancie à cause de la boussole que j'avais utilisée. Quelques semaines plus tard, alors que je mesurai les murs intérieurs de l'atelier de peinture, l'étude sur les statues allait prendre un autre tournant. Le mètre ruban français que j'utilisai intrigua LIN De-Fu, le peintre : " Ce n'est pas pareil ! ". En effet, seuls les centimètres y figuraient. Il prit le sien, mesura la hauteur d'un JI GONG 9 placé près de lui et déclara que la mesure était bonne.
" Quelle unité utilises-tu ? " Il m'indiqua l'unité non chiffrée située en dessous de l'unité chiffrée de Taiwan. " Pourquoi est-ce bon ? " " Ça tombe sur ça ! " me dit-il en me montrant le couple de caractères sur lequel tombait la hauteur de la statuette. Il en mesura une seconde et déclara qu'elle était bonne, bien que sa hauteur ne tombe pas sur le même couple de caractères. Je n'y comprenais rien ! " Les rouges, pas les noirs ! " précisa WU Song-Bo qui nous observait. En effet, les caractères qui leur servaient de repère étaient, soit écrits en rouge, soit écrits en noir et formaient des groupes alternés de couleur. Je saisis le " mètre ruban " de LIN De-Fu et lui indiquai un couple de caractères noirs : " Si une statue tombe sur ça ? " " C'est impossible ! C'est impossible! On ne peut pas ! " me répondit-il en mimant un fantôme 10 puis il fit le signe de la mort. Les hauteurs des statues n'étaient donc pas aléatoires. Certaines leur étaient même interdites ! L'étude prit, tout à coup, une autre dimension ...
La version moderne du Lu Ban Chi utilisée par les artisans se trouve sur un " mètre ruban " métallique qui comprend, comme nous l'avons vu, quatre unités différentes. L'unité du Maître Lu Ban est située juste en dessous de l'unité chiffrée de Taiwan. Un couple de caractères est écrit soit en rouge, soit en noir. Sur cette version, les caractères se lisent de gauche à droite.  Une " unité " est composée de quatre couples de caractères de même couleur. Le nom de l'unité est formé d'un caractère seul, situé au milieu des quatre couples. Cette version rend difficile la description car l'on pourrait croire, par la superposition du caractère à cheval entre deux couples de caractères, que ces couples ne sont pas de la même dimension que les autres. Il n'en est rien, cette disposition n'est due qu'au manque de place de cet instrument contenant quatre unités distinctes. Intéressons-nous donc aux modèles plus anciens dont la disposition est plus parlante. Il m'a été difficile de trouver d'anciens modèles du Lu Ban Chi. Seul ZHEN Zhen-Ji, le menuisier, en possédait un en bois et je ne pus en trouver un deuxième exemplaire identique à vendre dans tout Yilan 11. Je finis par trouver des modèles de Lu Ban Chi intermédiaires comportant une graduation chiffrée. C'est sur la base de ces trois modèles de Lu Ban Chi que nous allons établir les comparaisons et nous intéresser à l'évolution de cet outil.
 Le Lu Ban Chi du menuisier est une règle de bois sans graduation chiffrée. L'essence de bois ayant servi à fabriquer cette règle est du " hinoki " 12. Le terme de " hinoki " (ひのき) est emprunté à la langue japonaise, ZHEN Zhen-Ji ne connaît son nom ni en mandarin, ni en taïwanais. Selon lui, ce bois est sacré ; à Taiwan, tout du moins à Yilan, on s'en servirait pour la fabrication des cercueils ; au Japon, il serait utilisé pour la construction des temples. Pour lui, un véritable Lu Ban Chi ne peut être fabriqué qu'à partir du " hinoki ".
Sur ce modèle ancien, la disposition facilite la compréhension du fonctionnement des unités. Le sens de la lecture est de la droite vers la gauche pour les unités principales au nombre de huit. Chaque unité chapeaute un groupe de quatre couples de caractères dont la lecture s'effectue de haut en bas et de droite à gauche. Il n'existe aucune opposition de couleur pour différencier les " bonnes " mesures des " mauvaises ". La même encre noire a servi pour chaque caractère ou groupe de caractères. Au dos de cette règle se trouve l'unité de mesure appelée Ding Lan Chi (丁蘭尺) qui, selon ZHEN Zhen-Ji, est utilisée pour les papiers funéraires où l'on doit inscrire les noms des morts avant qu'ils ne soient définitivement inscrits sur les tablettes des ancêtres. Là non plus, nous ne constatons aucune opposition de couleur (encre noire). Il m'a fallu remuer ciel et terre pour dénicher des modèles en bois que les artisans prétendaient introuvables. Ma première réaction fut de rendre visite à tous les magasins susceptibles de vendre des outils (ceux qui connaissent Taiwan savent que les magasins d'outillages sont fort nombreux, même dans les petites villes comme Yilan). J'obtenais toujours la même et unique réponse : " les Lu Ban Chi en bois n'existent plus! ". Je finis par comprendre que je ne cherchais pas au bon endroit ! En effet, si cet outil faisait partie de la sphère magico-religieuse, il ne pouvait se trouver que dans des magasins où l'on vendait du religieux. Les exemplaires en bois dont la description suit furent donc achetés dans des magasins où sont vendus, entre autres, les billets pour les morts. Ce que je nomme les Lu Ban Chi " intermédiaires " sont des règles de bois dont la disposition des caractères est identique à celui que détient ZHEN Zhen-Ji. Par contre, ils comportent une indication supplémentaire : la graduation chiffrée de l'unité de mesure de Taiwan située au dessus des huit caractères principaux.  Aucun de ces trois exemplaires n'a été fabriqué à partir de " hinoki ". Le premier est d'une très mauvaise facture, le bois utilisé est très léger, non poncé et les caractères imprimés en rouge sont partiellement illisibles. Aucune opposition de couleur n'est à noter. Le bois du deuxième Lu Ban Chi est plus solide que le précédent, sa surface a été peinte en jaune et les caractères sont noirs (côté Lu Ban Chi), rouges (côté Ding Lan Chi) 13.
Le bois utilisé pour le troisième a été verni et semble plus solide que le second. Les caractères, côté Lu Ban Chi, sont rouges ; ils sont noirs côté Ding Lan Chi.  14 L'intérêt de ce tableau comparatif est de nous permettre de visualiser rapidement l'évolution du Lu Ban Chi au cours des cinquante dernières années. D'une essence de bois considérée comme sacrée par ZHEN Zhen-Ji, on passe successivement à d'autres essences non sacrées pour arriver au métal. La matière a soudain perdu de son importance ; par la suite, une graduation chiffrée est venue s'ajouter à l'outil, très certainement pour des raisons pratiques et de précision. Cette unité pose un problème de taille : l'unité chiffrée considérée comme nationale, l'unité de mesure de Taiwan serait, en réalité, une unité provenant du Japon ! Seule une prêtresse taoïste m'a donné cette information qui, selon moi, est probable car, si l'on se réfère à la traduction du Lu Ban Jing (manuel du Maître Lu Ban), le Lu Ban Chi qu'utilisent les artisans correspond au gabarit de celui provenant du Japon ; de plus, Ruitenbeek confirme la version de la prêtresse selon laquelle le " chi " 尺 taiwanais correspond au " chi " japonais. Toujours selon la prêtresse, qui ne put me donner une datation précise, le Lu Ban Chi est bien chinois, mais les Chinois auraient perdu au cours des siècles le savoir se rattachant à son utilisation pour les statues. Les Japonais l'auraient donc emprunté aux Chinois, mais, à l'inverse de leurs voisins du continent, ils auraient conservé intact le savoir s'y rattachant. Les Japonais auraient réintroduit l'usage du Lu Ban Chi à Taiwan lors de la colonisation de l'île (de 1895 à 1945) en même temps qu'ils auraient importé l'unité de mesure actuellement connue sous le nom d'unité de Taiwan. Ces informations restent à vérifier. Il y a là tout un travail historique à réaliser pour reconstituer la véritable migration de cet outil, mais déjà trois indices pèsent pour la version ci-dessus : le nom de l'essence du bois connu par ZHEN Zhen-Ji uniquement en langue japonaise, le gabarit correspondant à celui du Japon et la déclaration de la prêtresse. Mais poursuivons l'analyse du tableau comparatif. Un autre élément de discontinuité est la présence d'opposition de couleur, d'abord entre les deux systèmes de mesure (Lu Ban Chi et Ding Lan Chi - N°2-3), puis entre les groupes de caractères des deux systèmes (version métallique). Il serait hasardeux de se lancer dans une théorie du symbolisme des couleurs, là où il n'y a peut-être qu'un aspect pratique de différenciation. Le dernier élément de changement notable est l'inversion du sens de la lecture lorsque le bois est remplacé par le métal. Aucun problème technique ne peut expliquer cette inversion car l'on pourrait imaginer un " mètre ruban " dont les graduations seraient lisibles de droite à gauche. Nous pouvons envisager deux hypothèses qui, peut-être, se combinent : la première soulève le problème du travail de la main droite et de la main gauche lors de la manipulation d'un outil par les droitiers. Dans la plupart des cas, le droitier utilisera sa main gauche pour maintenir l'extrémité du " mètre ruban ", et la stabilisera tandis que la main droite, tenant le corps du " mètre ", se mouvra jusqu'au déroulement nécessaire à la mesure. Les chiffres, dont le sens de la lecture est de gauche à droite, se trouvent donc dans le bon sens. Si, par contre, le sens de la lecture était inversée et qu'aux mêmes mains les mêmes rôles étaient attribués, les chiffres et les caractères se retrouveraient la tête en bas. Il faudrait alors que les rôles des mains s'inversent pour que l'écriture se présente correctement face à l'utilisateur droitier. La deuxième hypothèse est que le " mètre ruban " a été copié de l'Occident sans être complètement assimilé par les personnes qui l'on introduit et que la copie est restée conforme par manque d'innovation. J'opte pour la première hypothèse, non parce qu'elle est plus flatteuse, mais parce que le gaucher n'a guère de place à Taiwan. Malgré tous les changements que nous avons pu constater au fil des années, le Lu Ban Chi subsiste, les éléments invariables étant l'écriture et la composition des unités principales (huit caractères isolés) dont dépendent les sous-unités (huit groupes de quatre couples de caractères).  Le sens de la lecture est de droite à gauche et de haut en bas Un Lu Ban Chi se divise donc en huit unités principales formées de caractères isolés. Ces huit caractères peuvent se scinder en deux groupes distincts : les bons caractères (B) et les mauvais (M). La disposition de ces deux groupes est la suivante : ( sens de la lecture de droite à gauche) Bien qu'il y ait autant de bons caractères que de mauvais, leur emplacement est loin d'être anodin. En effet, les bons caractères, de par leur place aux extrémités, contiennent les mauvais : Ils les contiennent aussi à l'intérieur même de ce système de mesure : Nous sommes devant ce que je serais tenté de nommer un tour de force de la part du Maître LU BAN : avec le même nombre d'éléments positifs et d'éléments négatifs, les premiers semblent maîtriser les seconds. Mais la portée de ce tour de force ne se limite pas à une mise à plat d'une pensée morale, elle est aussi mathématique car l'infiniment petit et l'infiniment grand sont du même coup obligatoirement " contenus " dans la sphère des bons éléments. Voyons, maintenant, ce qui est considéré comme bon et comme mauvais en examinant chaque caractère isolé et les couples de caractères qui s'y rattachent. Quelques précisions s'imposent afin que le lecteur ne soit pas étonné de la présence de nombreux caractères non expliqués par WU Song-Bo. Il m'a fallu attendre l'avant-veille de mon départ pour la France pour que WU fixe le rendez-vous tant de fois annulé et reporté. Je sentais qu'il était gêné car d'un côté il m'avait promis de m'apprendre un jour la signification des caractères, mais d'un autre côté, il devait projeter l'échéance beaucoup plus loin dans le temps. Mon départ précipita les choses et il trouva un compromis où les deux parties concernées ne perdraient pas la face : je ne partirais pas sans explication mais toutes les explications ne me seraient pas données ! Le tableau qui suit ne comprend donc que les explications fournies par WU Song-Bo. Bien que la traduction des caractères non commentés eut été possible, des erreurs ou des contre sens aurait pu s'y glisser. Il est aussi important de noter que je n'ai pas eu accès au discours des véritables décideurs (les bonzes et les prêtres taoïstes). La tâche de Wu Song-Bo se limite, en effet, à exécuter les ordres des clients, son savoir étant plus axé sur les systèmes de mesure liés aux divinités que sur la signification des différents concepts.  DU LU BAN CHI CHEZ LES SCULPTEURS D'YILAN Nous savons maintenant que la taille d'une statue représentant une divinité bouddhique ou taoïque est conditionnée par les unités dites " bonnes ". Comment mesure-t-on une statue taoïque ? Le cas du panthéon taoïque est très simple, il suffit de prendre les cotes de l'axe médian qui traverse le corps à la verticale, socle y compris, et cela quelles que soient les dimensions de la statue 15.
L'extrémité haute de l'axe (le haut du crâne ou de la coiffe selon les cas) doit impérativement coïncider avec une " bonne mesure ". Dans le cas contraire, la statue serait inutilisable et ne trouverait pas d'acquéreur (bonze, prêtre taoïste). Pour faciliter la compréhension, nous avons choisi de déplacer l'axe à mesurer sur les côtés des statues dessinées ci-dessous. Pour le panthéon taoïque, nous avons retenu LÜ TONG BIN 呂洞賓 (755 - 805), " un fonctionnaire et lettré de la dynastie Tang, taoïste célèbre, vénéré comme l'un des Huit Immortels " (Ricci 1986 : 626)  Contrairement aux statues taoïques, qui ne nécessitent qu'une mesure, les statues bouddhiques en réclament plusieurs, en fonction des accessoires décoratifs (socle, mandorle) et, également, en fonction de leur taille. Il existe trois catégories : les petites statues dont la hauteur ne dépasse pas 2,2 unités de Taiwan (environ 66,7 cm), les moyennes ( de 3,6 à 4,8 soit environ de 109,2 cm à 145,4 cm) et les grandes dont la hauteur est supérieure à 5,0 unités (environ 151,4 cm). Généralement, les grandes et les moyennes statues se mesurent de manière identique. Il existe cependant une exception que nous présenterons après. Le cas que nous allons décrire est celui d'un bouddha (A MI TUO FO 阿彌陀佛 ) assis sur un socle en fleur de lotus et adossé à une mandorle. Les hauteurs reportées à droite du bouddha concernent les bouddha de grande (G) et moyenne (M) taille. Les hauteurs de gauche concernent les petits (P) bouddha. Dans le premier cas (G,M), nous devons connaître trois hauteurs : 1 = hauteur du socle ; 2 = hauteur du bouddha ; 3 = hauteur comprise entre le haut du socle et l'extrémité supérieure de la mandorle. Ces trois hauteurs doivent répondre aux critères et aux combinaisons suivants : C'est-à-dire : la hauteur 1 peut tomber sur un couple de bons (B) ou de mauvais caractères (M), et : Dans le cas d'un petit bouddha, les trois hauteurs à connaître sont : la hauteur comprise entre le bas du socle et le haut du crâne (1), celle comprise entre le bas du bouddha et la pointe de la mandorle (2) et la hauteur totale comprise entre le bas du socle et la pointe de la mandorle. Les critères sont les suivants :  Il existe encore d'autres cas de mesures qui diffèrent de ce que nous venons de voir. Dans le cas de DI ZANG WANG ( 地藏王 ) " le bodhisattva qui juge les âmes au seuil des réincarnations et les délivre des enfers " (Ricci 1986 : 916), les tailles petites (P) et moyennes (M) ne nécessitent qu'une mesure et les grandes tailles, deux : Dans le premier cas (P, M) : et, dans le deuxième cas (G) :  Certaines divinités taoïques ont glissé vers le panthéon bouddhique. C'est le cas de GUAN GONG (關公) qui, lorsqu'il est assis appartient au panthéon taoïque, mais appartient au panthéon bouddhique lorsqu'il se tient debout 16. Assis, c'est le dieu de la guerre et des lettrés. Debout, il est, à l'égal de WEI TUO (韋馱), l'un des farouches gardiens du temple.
Notons que lorsque GUAN GONG est considéré comme une divinité bouddhique le système de mesure est intermédiaire des deux panthéons. En effet, comme pour les divinités taoïques, sa dimension (petite, moyenne ou grande) ne donne pas lieu à différents systèmes de mesure. Par contre, deux hauteurs sont à connaître : celle de son socle et celle de son corps (des pieds à la tête). Peu importe la hauteur du socle, elle peut tomber sur une bonne ou une mauvaise mesure (1 = B ou M) ; la hauteur de GUAN GONG doit obligatoirement être bonne (2 = B) et l'addition des deux hauteurs doit être également bonne (1 + 2 = B). Nous devons retenir que l'utilisation du Lu Ban Chi, lors de la fabrication de statues bouddhiques et taoïques à Yilan, détermine l'efficacité des divinités et cela même avant d'être " sacralisée " à l'intérieur du temple 17. Nous sommes face à une efficacité à la fois physique et conceptuelle ; physique, car le Lu Ban Chi définit la taille des statues, conceptuelle car, à chaque couple de caractères, est associé un concept déterminé qui entre en jeu lors du choix de la taille.
Lorsque WU Song-Bo, le seul artisan à maîtriser l'utilisation du Lu Ban Chi, me transmettait son savoir et que la soif d'apprendre me poussait à brûler les étapes de son enseignement, il me répétait, avec une patiente infinie : " Ce sont les Shifu (les représentants des religions bouddhique et taoïque confondus) qui m'ont enseigné comment utiliser le Lu Ban Chi. J'ai commencé à travailler ici à l'âge de 16 ans, j'ai actuellement 44 ans. Cela fait 27 ans que je travaille ici. Etudie doucement ... " Les statuettes dont nous parlons à présent n'entrent pas dans le cadre de l'ethnographie de la fabrication des statues effectuée à Yilan. Contrairement aux statues présentées plus haut, ces statuettes sont de plus petite taille ; elles n'émanent pas d'une commande effectuée par des représentants religieux mais sont fabriquées à la demande d'un particulier et sont confectionnées en bois. Nous les nommerons improprement " statuettes de vœux " car la démarche liée à leur fabrication émane d'un particulier qui souhaite qu'un changement d'état se réalise pour lui ou sa famille. L'un des responsables du temple de LU BAN me donna l'explication suivante sur leur fonctionnement : " Imagine que tu aies des enfants mais que tu n'as que des filles. A chaque fois qu'un nouvel enfant arrive, c'est toujours une fille. Mais tu désires avoir un fils. Alors tu vas faire fabriquer une statue dont la hauteur correspond à 添丁 (Tian Ding) . Lorsque la statue est prête, tu la déposes dans le temple, tu fais des bai bai (offrandes) et tu la laisses dans le temple. Le prochain enfant que tu auras sera un fils. " Le fonctionnement semble assez simple, et il serait intéressant de se pencher sur le travail du sculpteur et de suivre les clients pour mieux cerner les croyances liées à cette pratique. L'intérieur du temple de LU BAN situé à Yilan est rempli de statuettes. Malgré leur grand nombre, j'ai commencé à les mesurer mais je me suis heurté à un problème de taille ! En effet, les systèmes de mesure semblent différents de ceux que WU Song-Bo m'a enseigné. Le responsable du temple avec lequel j'avais discuté étant parti en voyage, je ne pus continuer cette petite enquête parallèle. Ceci est regrettable car nous sommes face à une représentation de vœux d'une population donnée. Nous pourrions, en mesurant systématiquement les statuettes des temples de LU BAN à Taiwan (il en existe 18 semble-t-il), avoir un échantillon de souhaits avec une gradation, voire une hierarchie des préoccupations, des attentes des demandeurs. Un autre axe de recherche m'a été donné la veille de mon départ 18. Une chose m'intriguait : la présence des mauvais caractères. En effet, pourquoi LU BAN, cet ingénieux personnage, s'était-il compliqué la tâche en définissant les mauvais espaces dont on ne peut pas se servir alors qu'il aurait été plus facile de laisser ces espaces sans signification et de déclarer qu'il était interdit de les utiliser ? A la question " N'y a-t-il pas des gens qui fabriquent des statues dont la hauteur tombe sur des mauvais caractères ? ", la réponse était toujours la même : " Il n'y en a pas ! ". Mais, cette nuit du mois d'aout 1996, l'un des sculpteurs finit par me dire :
" Il existe des personnes qui fabriquent des statuettes qui tombent sur des mauvais caractères mais ces personnes sont rares et il faut s'en méfier. Ces statuettes sont fabriquées pour que le malheur arrive chez quelqu'un. " Cette déclaration est des plus passionnantes car une étude conjointe des " statuettes de vœux " et des " statuettes de sorts " permettrait d'avoir un échantillon complet des émotions liées aux désirs et à la crainte, sans oublier, naturellement une ethnographie détaillée et comparative des deux types de fabrication ! Si vous vous trouvez un jour avec un Lu Ban Chi dans les mains, vous constaterez que l'envie de tout mesurer devient vite obsessionnelle ! Je n'ose citer ici la foule d'objets hétéroclites que j'ai pu mesurer sur le terrain et même à Paris dès mon retour de Taiwan. A Yilan, par exemple, la hauteur du plafond de ma chambre tombait sur une mauvaise unité. Les sculpteurs s'empressèrent de m'affirmer qu'ils n'habiteraient jamais dans une telle demeure ! Selon WU Song-Bo, ce sont surtout les anciens qui prêtent attention à ce genre de détail, les jeunes ne connaissent peu ou pas le Lu Ban Chi et l'utilisation qui en est faite. Pour l'anecdote, je me |
